Сапунов — Ярославна и древнерусское язычество

В галерее женских образов, созданных литературой Древней Руси, жена новгород-северского князя — Ярославна бесспорно занимает видное место. Значение этого образа определяется не только тем, что он лиричен и женствен, глубоко человечен и жизненно правдив. Большие человеческие чувства, тонко подмеченные и умело запечатленные автором «Слова», выдержали испытание временем. Пройдя через века, трагическая судьба Ярославны волнует современного читателя. В настоящее время историки и литературоведы не располагают достоверными данными о жене Игоря Святославича. Это исключает возможность провести сравнительный анализ сведений о Ярославне по нескольким источникам. Искусство древней Руси не знало вымышленного героя [1], и Ярославна — это историческое лицо, но вместе с тем, она — художественный образ, созданный автором «Слова».Задача настоящей статьи заключается в том, чтобы выявить и попытаться объяснить языческие мотивы, запечатленные автором в образе своей героини.Можно легко установить, что по своему характеру «плач» Ярославны в основной своей части (три абзаца из четырех) является типичным языческим заговором. Структура «плача» повторяет обычную четырехчастную форму заговора, сохранившуюся до XX в., — обращение к высшим силам, прославление их могущества, конкретная просьба и заключение. Большое количество заговоров, записанных в XIX в., еще сохранили обращения к солнцу, месяцу, звездам, заре, ветрам, огню, молнии и другим силам природы [2].Начало заговора произносилось «зычным» голосом. Характерно, что первый абзац «плача» Ярославны автор начинает со сравнения ее голоса с кукованием кукушки, которое далеко разносится по лесу. «На Дунаи Ярославнынъ гласъ ся слышить, зегзицею незнаема рано кычит» [3]. Свое заклинание Ярославна, подобно кукушке, начинала громким голосом, который слышен на Дунае. Конец заговора обычно произносился шепотом. Автор также заставляет свою героиню перейти от громкого причитания к плачу и приговариванию.Христианство, как писал Ф. Энгельс, «…было… наиболее общим синтезом и наиболее общей санкцией существующего феодального строя» [4]. Совершенно естественно, что с точки зрения писателя-христианина XI-XIII вв., христолюбие, верность православной церкви были основными качествами как представителей феодальных верхов, так и жителей сел и городов. Огромную роль в укреплении и распространении христианской идеологии играло искусство. До наших дней дошли десятки проповедей, посланий, поучений и других написанных с большим подъемом произведений, призывающих паству укрепиться в истинной вере.В этом чрезвычайно остром и злободневном для своего времени вопросе автор «Слова о полку Игореве» придерживался далеко не ортодоксальной точки зрения.В минуту смертельной опасности человеку свойственно вспоминать самое дорогое, самое близкое. В трагический момент, когда половецкие орды вторглись в русские земли, неся смерть и разорение, Ярославна не вспоминает о христианском боге, всемогущем и всепрощающем, как изображают его христианские проповедники. Не к небесной заступнице богоматери обращает она свои мольбы, не к Христу взывает она о помощи.Интересно сравнить, как в аналогичных обстоятельствах думал, согласно утверждению автора Ипатьевской летописи, Игорь Святославич.Можно представить, что должен был переживать Игорь в последние минуты трагического для русских войск боя на берегу реки Каялы! В обстановке полного разгрома, среди убитых и искалеченных людей, раненый князь считает, что все происшедшее с ним и его дружиной — это наказание за грехи перед господом богом [5]. А его жена просит помощи и защиты у ветров — Стрибожьих внуков, у могучей реки — Днепра Славутича, и, наконец, у главного божества восточных славян — светлого и трижды светлого Солнца.Такое языческое заклинание, обращенное к ветрам, реке Днепру и Солнцу, не может рассматриваться, как простой художественный прием, как использование старой формы, уже потерявшей содержание. Хорошо известно, что писатели XVIII и XIX вв. широко использовали образы богов языческой Эллады, но никто на этом основании не может утверждать, что они действительно верили в этих богов. В XVIII-XIX вв. это был только художественный прием.Но в XII в. обращение к языческим богам не могло быть простым художественным приемом, а отражало реальные верования людей своей эпохи. Чтобы подтвердить это, необходимо хотя бы в общих чертах представить совокупность религиозных и художественных взглядов русского общества XII в.Так называемое крещение Руси в 988 г. не могло превратить языческую страну в христианское государство. Практически это было только официальное провозглашение христианства господствующей религией и запрещение языческих культов. Процесс христианизации миллионных масс разноплеменного населения огромной страны затянулся на долгие годы и протекал далеко не мирно. Христианство распространялось из крупных административных и экономических центров, охватывая сперва русское, затем иноязычное население [6].Православным проповедникам относительно быстро удалось заменить только скромную обрядовую сторону язычества пышным, тщательно разработанным ритуалом церковного богослужения. Принятие христианства было связано с глубокими сдвигами в психологии и мышлении древнерусского человека, т. е. с длительными, сложными и мучительными процессами. Разгромив пантеон языческих богов, разрушив капища и сокрушив идолов, вырубив священные рощи и разогнав жрецов, представители духовенства и светских властей не смогли уничтожить остатки языческих верований своей новокрещенной паствы.Связанные тысячами нитей с повседневной хозяйственной деятельностью широких народных масс, эти верования оказались чрезвычайно живучими. В ходе борьбы с ними церковь была вынуждена сама уступать язычеству в некоторых отношениях [7]. В результате сложного взаимодействия поверхностно усвоенного православия с остатками язычества появилось совершенно оригинальное синкретическое мироощущение, которое современники удачно называли «двоеверием».В решительной борьбе с «двоеверием» феодальное государство и православная церковь использовали все средства идеологического воздействия на полухристианскую, полуязыческую паству. От XI-XIII вв. дошли разнообразные документы, как например Устав Владимира Святославича, Устав Ярослава Владимировича, Устав новгородского князя Всеволода Мстиславовича, Уставная грамота Ростислава Мстиславича Смоленской епископии 1150 г., определения Владимирского собора 1274 г., изложенные в грамоте митрополита Кирилла II, а также другие памятники, в которых имелись соответствующие статьи, сурово карающие за «двоеверие». Помимо канонических постановлений, имеющих силу законов, церковь широко использовала метод убеждения. Сохранилось большое количество полемических сочинений, гневно обличающих языческие пережитки и призывающие прихожан укрепиться в вере. В этом отношении интересны поучения и проповеди Кирилла Туровского, владимирского епископа Серапиона, митрополитов Даниила и Иоанна, а также целый ряд других написанных с большим подъемом слов, поучений и иных богословских сочинений [8].Церковь не ограничивалась методами идеологического воздействия. Опираясь на военную мощь феодального государства, она мечом и огнем карала защитников старой веры. Возглавляемые волхвами выступления смердов и горожан против господствующего класса, которые имели место в 1024, 1066-1069, 1071, 1088, 1113, 1136, 1156, 1157, 1175 и других годах, всегда жестоко подавлялись [9].Изучение религиозной основы «двоеверия» является чрезвычайно сложной проблемой, так как письменных источников, отражающих их взгляды, не сохранилось, а созданные в пылу религиозной борьбы полемические сочинения деятелей церкви едва ли отличались объективностью. Значительную помощь в этом вопросе могут оказать памятники материальной культуры, собранные археологами и историками прикладного искусства.Тысячи курганов, раскопанные в дореволюционные и советские годы, дают ценнейший вещественный материал о характере полуязыческих, полухристианских верований широких масс сельского населения древней Руси [10]. В сельской местности пережитков язычества сохранилось больше, чем в городской, на севере они удержались дольше, чем на юге. На протяжении XI-XII и начала XIII в. из ярославских и рязанских лесов вывозились на юг языческие амулеты с коньком, украшения с солнечным знаком, медвежьи клыки и когти [11]. Интересными памятниками «двоеверия» были змеевики, соединившие вместе христианские и языческие начала. Все исследователи, занимавшиеся змеевиками, единодушно отмечали, что православная церковь не признавала и запрещала их. Не имея достаточно сил, чтоб полностью изъять змеевики из употребления, церковь пыталась их легализовать путем переосмысления изображения [12] Характерным памятником «двоеверия» являются лунницы, одно из распространенных женских украшений домонгольской Руси [13].В XI-XIII вв. «двоеверие» создало свой идеал красоты, во многом определивший специфические особенности русской культуры домонгольского времени. Это мировоззрение, складывавшееся под влиянием живого контакта с природой, отразилось в причудливых белокаменных садах, покрывающих стены соборов Владимирской Руси, в памятниках прикладного искусства, в рисунках заглавных букв древнерусских книг и других памятниках. Искусство, порожденное «двоеверием», обращалось к таким темам и образам, которые были совершенно изъяты из сферы религиозного искусства. Церковь настойчиво запрещала музыку и народные увеселения, а на серебряных браслетах ювелиры изображали гусляров и пляшущих женщин, церковь выступала против борьбы, а на стене Дмитриевского собора скульпторы высекли фигуры борющихся мужчин. Церковь сопротивлялась почитанию птиц и «рощений», видя в этом остатки язычества, а на золотых колтах златокузнецы виртуозно исполняли в технике перегородчатой эмали птиц и древо жизни. Церковь не допускала почитание Луны, как языческого божества, а серебряные и медные лунницы встречаются на огромной территории древней Руси. Количество таких примеров можно увеличить.«Двоеверие» распространялось не только среди сельского и необеспеченного городского населения древней Руси. Хотя христианство в первую очередь отражало и защищало интересы феодалов, нельзя утверждать, что в XII в. у представителей социальных верхов было невозможно встретить пережитки языческих верований и обрядов. В. Л. Комарович на обширном материале древнерусских литературных памятников доказал широкое распространение в княжеской среде XI-XIII вв. культа Рода и Земли [14]. Работу В. Л. Комаровича, написанную около 20 лет назад, можно дополнить и расширить, включив большое количество сведений, не использованных В. Л. Комаровичем. Мысль о том, что «двоеверие» распространялось и на верхи киевского общества, не нова и высказывалась неоднократно задолго до В. Л. Комаровича. Памятники древнерусского прикладного искусства дают веские доказательства, подкрепляющие эту мысль. Золотые змеевики, золотые колты с изображением древа жизни и птиц, золотые и дорогие серебряные с зернью и сканью лунницы никак не могли быть предметами быта малообеспеченных людей. Автор русского полемического сочинения домонгольского времени — «Слова некоего христолюбца» — прямо утверждал, что «двоеверие» охватывает не только «невеж», «но и вЬжи: попове і книжници» творили подобные богомерзкие дела. По мнению Е. А. Аничкова, специально занимавшегося этим памятником, он был произнесен с кафедры Софийского собора в Киеве перед собравшимися на богослужение представителями феодальной знати и духовенства, проживавшими в центральной части древнерусской столицы [15].Есть все основания утверждать, что в XII в. «двоеверие» проникло в княжескую среду, к которой принадлежала Ярославна.Автор «Слова» заставляет свою героиню обратиться за помощью к Солнцу, Воде и Стрибогу.Основываясь на многочисленных сведениях как письменных, так и вещественных источников, все исследователи, занимавшиеся изучением русского язычества и «двоеверия», единодушно пришли к выводу, что одним из главных божеств древних славян было Солнце. Если в киевском пантеоне языческих богов, созданном князем Владимиром Святославичем, Солнце принимало образы Даждьбога или Хорса, то в народном сознании оно не персонифицировалось, не принимало конкретный человеческий образ. Народ молился непосредственно Солнцу — источнику жизни, тепла и света на земле. Современники не смешивали эти особенности верований и отличали поклонение Хорсу и Даждьбогу от поклонения Солнцу. Несмотря на то, что церковь тщательно боролась с языческим культом Солнца, солярные знаки широко встречаются на самых различных предметах прикладного искусства и деталях архитектуры вплоть до XX в. Древний русский обычай масленицы с круглыми блинами (знаком солнца), пережив христианство, дожил до наших дней [16].Известно, какую огромную роль в жизни древних славян играла вода. Вода, так же как и солнце, была основным источником благополучия, урожая и богатства. На Севере ее было слишком много, и она губила урожай сыростью, дождями, подпочвенными водами. На Юге ее было мало и урожай мог погибнуть от засухи. Сохранилось много письменных источников, восходящих как к домонгольскому, так и к более позднему времени, в которых резко осуждались жертвоприношения рекам, озерам, болотам, колодцам и источникам [17]. Среди археологов прочно укрепилось представление, что волнистая черта, встречающаяся на ряде предметов быта древней Руси, является идеограммой воды. Так называемая «славянская волна» была обычной деталью орнамента плечиков глиняных сосудов IX-XIII вв., подвесок-уточек XI-XII вв. и других памятников быта и культуры.Культ водной стихии, возникший в дохристианское время, был использован христианством в обряде крещения. Параллельно с этим еще несколько столетий он удержался в быту в своей первоначальной языческой форме. Очистительная сила воды имела, по-видимому, какое-то отношение к браку. Так, в 1274 г. митрополит Кирилл II, излагая определения Владимирского собора, грозил проклятием тем жителям в новгородских пределах, которые водили невест к воде [18].О Стрибоге, к внукам которого — ветрам обращалась Ярославна, известно значительно меньше. Однако есть все основания считать, что Стрибог, вошедший в пантеон Владимира, рассматривался в древней Руси как один из верховных божеств. В верованиях русских Стрибог резко отличался от бога ветров древней Эллады — Эола. Если последний вобрал в себя представления о ласковом дуновении теплого морского ветерка, проносящегося над горами и долинами Греции, то русский Стрибог был грозным и суровым богом бурь, холодных ветров, туч и непогоды [19].Интересно отметить, что Ярославна призывает на помощь не персонифицированных богов официального пантеона Владимира, а тех народных богов, которым «отай» молились русские люди еще в течение нескольких столетий после принятия христианства. Ярославна обращалась не к Хорсу, или Даждьбогу, а прямо к Солнцу [20].Учитывая все вышеизложенное, можно ответить на вопрос, давно волновавший историков русской литературы, — почему автор «Слова», живший почти через двести лет после принятия христианства, мог в таком обилии употреблять языческие образы [21].Языческая стихия прослеживается не только в обрисовке Ярославны и Всеслава Полоцкого. Русских, которых киевский митрополит Иларион с гордостью называл «новыми людьми», просветленными светом христианского учения, автор «Слова» упорно называет внуками языческого бога Даждьбога. Русскую землю, крещение которой состоялось около двух столетий назад, автор определяет как землю языческого бога Трояна. Ветры называются внуками Стрибога, вещий Боян — внуком Велеса, солнце представляется в облике языческого бога Хорса [22].Образ Ярославны, конечно, не укладывается в рамки христианского искусства и не может быть понят с точки зрения художественных приемов, используемых этим искусством при создании литературных образов. Однако, учитывая широкое распространение, которое получило в XII в. «двоеверие», можно утверждать, что образ княгини, обращающейся за помощью к языческим богам, был весьма типичен для своего времени. Для XIII в. такой образ был менее характерен, а для XIV в. совершенно невозможен.Приведенные факты и соображения еще раз свидетельствуют о том, что «Слово» было создано в XII в.


Примечания

1. См.: Д. С. Лихачев. Человек в литературе древней Руси. Изд. АН СССР, М. — Л., 1958, стр. 66.

2. См.: Л. Майков. Великорусские заклинания. СПб., 1869; И. П. Сахаров. Сказания русского народа. Русское народное чернокнижие. СПб., 1885 (заговоры — стр. 37-74); П. Ефименко. Сборник малороссийских заклинаний. М., 1874; Н. Ф. Сумцов. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен. — Киевская старина, 1887, т. XVIII, июнь и июль, стр. 215-268; т. XIX, сентябрь (продолжение), стр. 1-55; т. XIX, ноябрь (окончание), стр. 401-455; И. Щуров. Знахарство на Руси. — Чтения в ОИДР, М., 1867, кн. 4, октябрь — декабрь, стр. 143—174; П. С. Ефименко. Народная словесность. — Известия имп. Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии — Труды Этнографического отдела, кн. V, вып. II, ч. 2, М., 1878, гл. VII «Заклинания, наговоры, обереги», стр. 139-222.

3. «Слово о полку Игореве». Библиотека поэта, Малая серия, изд. 3-е, вступительная статья, подготовка текста и примечания Д. С. Лихачева, Л., 1955, стр. 52.

4. Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. М., 1952, стр. 34.

5. См.: Ипатьевская летопись, под 1185 г. — ПСРЛ, т. II, СПб., 1843, стр. 131.

6. См.: Е. Голубинский. История русской церкви, т. I, первая половина тома. М., 1901, глава II «Крещение св. Владимиром всей Руси и совершенное утверждение христианства на Руси при его преемниках», стр. 105-256. Необходимо отметить, что под христианством в данной статье имеется в виду не христианское учение, как совокупность определенных религиозных догм, а церковно-христианская практика XII в.

7. Библиография работ, посвященных изучению русского язычества и «двоеверия», довольно обширна. С учетом мелких статей и отдельных высказываний можно указать около сотни названий. Из советских исследователей этой темой занимались А. В. Арциховский, Н. Н. Воронин, Б. Д. Греков, Ф. Д. Гуревич, В. П. Довженок, Д. А. Казачкова, В. Л. Комарович, Н. Ф. Лавров, Д. С. Лихачев, В. В. Мавродин, Н. В. Малицкий, Б. А. Рыбаков, В. В. Седов и др.

8. См.: Памятники древнерусского канонического права. — РИБ, т. VI, ч. 1, Памятники XI-XV вв., изд. 2-е, СПб., 1908, №№ 1, 2, 6, 7, 8 и др.; Н. М. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. II. — Записки Московского археологического института, т. XVIII, М., 1913; т. I, Харьков, 1916; А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. II, М., 1868, стр. 207, 208, 250-252; т. III, М., 1869, стр. 600—605; Е. В. Аничков. Язычество и древняя Русь. — Записки Историко-филологического факультета СПб. Университета, ч. CXII, 1914, гл. II, III; А. Понамарев. Памятники древнерусской церковно-учительской литературы, вып. III. СПб., 1897, и др.

9. См.: Е. В. Аничков. Восстание волхвов в XI веке. Труды XV археологического съезда в Новгороде, 1911, т. I, М., 1914, раздел III, Протоколы, стр. 87; А. В. Арциховский, С. В. Киселев. К истории восстания смердов 1071 г. — Проблемы истории материальной культуры, Л., 1933, № 7-8, стр. 53-54; А. В. Арциховский. Археологические данные о возникновении феодализма в Суздальской и Смоленской землях. — Проблемы истории докапиталистических обществ, М. — Л., 1934, №№ 11-12, стр. 35-60); В. В. Мавродин. К вопросу о восстаниях смердов. — Проблемы истории докапиталистических обществ, М. — Л., 1934, № 6, стр. 76-83; Н. Воронин. Восстание смердов в XI веке. — Исторический журнал, М., 1940, № 2, стр. 54-61.

10. См.: А. С. Уваров. Меряне и их быт по курганным раскопкам. М., 1872, стр. 29, 62, 74, 97; А. Савельев. Заметки о символических вещах, находимых в древних могилах. — Сборник Археологического института, кн. IV, СПб., 1886, стр. 1-4; Н. Е. Бранденбург. Курганы южного Приладожья. — Материалы по археологии России, № 18, СПб., 1895, стр. 44-48 и др.; Д. Н. Анучин. 1) О христианских крестах и образках в могилах средней и западной России. — Труды X археологического съезда в Риге, 1896, т. III, М., 1900, Протоколы, стр. 85-88; 2) О культуре костромских курганов и особенно о находимых в них украшениях и религиозных символах. — Материалы по археологии восточных губерний, т. III, М., 1899, стр. 237-259; А. Балов. Следы языческого культа в русских домашних украшениях. — Русский вестник, т. 304, июль, СПб., 1906, стр. 96-107; А. П. Колмогоров. Тихвинские курганы. — Труды XV археологического съезда в Новгороде, 1911, т. 1, М., 1914, раздел I «Рефераты», стр. 424-425; П. Н. Третьяков. Костромские курганы. — Известия Государственной Академии истории материальной культуры, т. X, вып. 6-7, Л., 1931, стр. 15, 22, и др.

11. См.: Б. А. Рыбаков. Древние элементы в русском народном творчестве. — Советская этнография, М. — Л., 1948, № 1, стр. 100-106; Л. А. Динцес. Древние черты в русском народном творчестве. — История культуры древней Руси, т. II, Изд. АН СССР, М. — Л., 1951, стр. 465-491.

12. См.: И. И. Толстой. О русских амулетах, называемых змеевиками. — Записки Русского археологического общества, т. III, Новая серия, СПб., 1888, стр. 363-413; А. Орлов. Амулеты «змеевики» Исторического музея. — Отчеты ГИМ за 1916-1925 гг., М., 1926, Приложение V; В. Люсичевский. Некоторые змеевики в собрании Художественного отдела Государственного Русского музея. — Материалы по русскому искусству, т. I, Л., 1928, стр. 10-21; Л. А. Динцес. Изображение змееборца в русском народном шитье. — Советская этнография, М. — Л., 1948, № 4, стр. 36-53 и др.

13. См.: В. В. Гольмстен. Лунницы Российского исторического музея. — Отчет имп. Российского исторического музея в Москве за 1913 год, М., 1914, стр. 89-106.

14. См.: В. Л. Комарович. Культ Рода и Земли в княжеской среде XI-XIII вв. — ТОДРЛ, т. XVI, М. — Л., 1960, стр. 94-104.

15. См.: Е. В. Аничков. Язычество и древняя Русь, стр. 136, 369.

16. О культе Солнца в древней Руси см.: И. Срезневский. Об обожании Солнца у древних славян. — ЖМНП, ч. LI, СПб., 1846, стр. 36-60: А. Н. Афанасьев. Языческие предания об острове Буяне. — Временник ОИДР, кн. IX, М., 1851, стр. 1-3; А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. I. М., 1865, стр. 64-70 и др.; А. С. Фаминцын. Божества древних славян, вып. I. СПб., 1884, стр. 148—330; А. Е. Богданович. Пережитки древнего миросозерцания у белоруссов. (Этнографический очерк). Гродно, 1895, стр. 80-126; Н. М. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. I, стр. 25-27, 46-48; т. II, стр. 59-72; Ф. Д. Гуревич. Збручский идол. — Материалы и исследования по археологии СССР, № 6, Л., 1941, стр. 285; Н. Ф. Лавров. Религия и церковь. — История культуры древней Руси, т. II. М. — Л., 1951, гл. III, стр. 77-78; В. В. Седов. Древнерусское языческое святилище в Перыни. — КСИИМК, вып. L, М. — Л., 1953, стр. 93.

17. См.: Е. В. Аничков. Язычество и древняя Русь, стр. 292-294; Н. М. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. I, стр. 47; т. II, стр. 32, 33, 48, 49, 59. 69; И. Срезневский. Исследования о языческом богослужении древних славян. СПб., 1849, стр. 19-23. (Отдельный оттиск статьи из «Отечественных записок»).

18 См.: РИБ, т. VI, стр. 7, 99, 385 и др.

19. См.: С. Руссов. Опыт об идолах, Владимиром в Киеве поставленных… — Сын отечества, ч. 98, № L, СПб., 1824, стр. 147-151; А. Балов. Следы языческого культа в русских народных домашних украшениях, стр. 97; Н. И. Привалов. Очерк славянской мифологии. Пгр., 1916, стр. 15-16; Н. М. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. I, § 10 «Стрибог», стр. 30-34; Е. Г. Кагаров. Религия древних славян. М., 1918, стр. 30; Н. Ф. Лавров. Религия и церковь. — История культуры древней Руси, т. II, стр. 67.

20. Как отмечали исследователи, среди женщин пережитки язычества сохранились дольше (см.: Е. В. Аничков. Язычество и древняя Русь, стр. 279).

21. См.: А. Н. Пыпин. История русской литературы, т. I. Изд. 2-е, СПб., 1902, стр. 178.

22. См.: Митрополит Иларион. Слово о законе и благодати. — Чтения в ОИДР, № 7, М., 1848, раздел II, стр. 31.


Источник текста — Фундаментальная электронная библиотека «Русская литература и фольклор».

В. Б. Сапунов

ЯРОСЛАВНА И ДРЕВНЕРУССКОЕ ЯЗЫЧЕСТВО

(Слово о полку Игореве — памятник XII века. — М.; Л., 1962. — С. 321-329)